Outono de 1920, Moscou. Clara Zetkin, membro fundadora da Internacional Socialista das Mulheres, conversa com Vladímir Lênin no gabinete de trabalho dele, no Kremlin.
Kolontai -
Alexandra Kollontai
Por OLGA BRONNIKOVA & MATTHIEU RENAULT*
Prólogo dos autores ao livro reém-traduzido
A respeito de um copo d’água
Em conversa, confidências de Lênin a Zetkin
Outono de 1920, Moscou. Clara Zetkin, membro fundadora da Internacional Socialista das Mulheres, conversa com Vladímir Lênin no gabinete de trabalho dele, no Kremlin. A Revolução Soviética está prestes a celebrar seu terceiro aniversário, e a guerra civil, que deixou a Rússia e as periferias do império em chamas e sangue, aproxima-se de seu desenlace, feliz para o poder bolchevique.
É chegada a hora de iniciar concretamente o duro labor da construção do socialismo no âmbito de um processo revolucionário que, além de seus aspectos econômicos, políticos e geopolíticos, é convocado a se estender por todas as esferas da existência social, até o coração da própria vida cotidiana. Nessa perspectiva, coloca-se inevitavelmente a questão do papel que as mulheres são e serão levadas a desempenhar na edificação da nova sociedade. Esse é um dos principais temas das discussões relatadas por Clara Zetkin em suas Memórias sobre Lênin, publicadas após a morte do líder soviético.
Assim que se abre com Clara Zetkin, Vladímir Lênin está convencido da importância crucial que a participação ativa das mulheres tem no movimento revolucionário em escala mundial. Ele não hesita em fazer elogios às operárias russas, à “conduta admirável”, sem as quais “nós não teríamos vencido ou quase”, bem como às camaradas “seguras, inteligentes e à atividade incansável” que operam no seio do partido bolchevique. Além disso, ele sustenta, sem reservas, a necessidade de se construírem organizações dedicadas especificamente ao “trabalho entre as mulheres”, elas mesmas dirigidas por mulheres, posição que está longe de ser unanimidade entre os comunistas russos.
Com ojeriza à divisão sexual do trabalho induzida pelas estruturas familiares burguesas, o rebaixamento das mulheres na esfera privada como fundamento de sua perpetuada sujeição aos homens, Vladímir Lênin não poupa estes, inclusive proletários, que, em sua maioria, continuam a fazer uso desavergonhado de seus antigos direitos de proprietário, não se preocupando em absoluto com o fardo e as inquietações de suas esposas, que se curvam ainda sob o peso de exaustivas tarefas domésticas, sinônimo do sacrifício cotidiano de si por uma profusão de banalidades.
A revolução em curso, no entanto, está destinada a varrer os vestígios de um mundo prestes a desaparecer: “A primeira ditadura do proletariado abre realmente caminho para a completa igualdade social da mulher. Ela suprime mais preconceitos do que toda a literatura feminista é capaz”, termo com o qual Lênin designa as produções de um movimento que tinha fincado raízes profundas na Europa ocidental desde meados do século XIX, antes de se estender pela Rússia, e que, a exemplo das militâncias marxistas da época, ele considera atrelado aos interesses de classe da burguesia, ainda que fosse de sua fração feminina.
Vladímir Lênin dá um passo além. Na medida em que, num contexto revolucionário, “os antigos valores ideológicos se dissolvem e perdem a força de coerção”, nada mais normal que “uma grande parte da juventude [estar] muito ocupada em revisar as concepções e a moral sexual burguesas”. Nas “relações entre os sexos”, assim como nas “relações entre os homens” de modo mais geral, “os sentimentos e os pensamentos estão em vias de profunda transformação”, permitindo observar uma reconfiguração das fronteiras entre “o direito do indivíduo e o direito da coletividade”.
Nada mais compreensível que o fato de que “a decomposição da família burguesa, com suas consideráveis dificuldades de divórcio, a liberdade que ela concede ao homem, a escravização da mulher, a hipocrisia ignóbil da moral sexual, preenche os melhores de uma profunda repulsa”. Quando, enfim, é desmascarada a “honesta” sociedade burguesa, que santifica a propriedade celebrando apenas “a venalidade, a baixeza, o lixo”, é natural que os indivíduos se levantem contra essa imoralidade e que “os apetites e os desejos de mudança dos gozos adquiram rapidamente uma potência impossível de refrear”.
É da ordem natural das coisas, enfim, que essas questões preocupem em primeiro lugar as mulheres – e ainda mais a juventude, que é a primeira a sofrer com o “estado atual da relação entre os sexos” e para a qual seria absurdo pregar qualquer “ascetismo monástico”. Opera-se definitivamente uma “revolução profunda” nas relações entre os sexos – acompanhando inevitavelmente a mutação radical das “relações da propriedade” –, que não poderia se limitar a uma “reforma do casamento” tal qual a promulgada após a Revolução de Outubro.
Vladímir Lênin, apóstolo da emancipação das mulheres e da revolução sexual? Afirmá-lo seria menosprezar a profunda ambivalência que governa suas posições sobre a questão e que se revela aqui em uma série de advertências endereçadas a Clara Zetkin. Quando esta lhe comunica os avanços realizados na Alemanha desde que Rosa Luxemburgo convocou ao trabalho pela “conquista das massas femininas nas lutas revolucionárias”, ele aplaude o “entusiasmo” que demonstram as militantes alemãs, mas não esconde suas suspeitas quanto à “clareza teórica” dos princípios em nome dos quais elas agem, suas dúvidas quanto ao grau de maturidade de sua “consciência de classe”.
É então que ele confidencia ter ouvido falar que uma “camarada muito talentosa de Hamburgo edita um jornal para as prostitutas e se esforça para conquistá-las para a ideia revolucionária”. Certamente, ele diz, convém defender as prostitutas, como Rosa Luxemburgo havia feito, lembrando o que apenas uma “bruta estúpida” pode esquecer, ou seja, que elas são “duplamente vítimas da sociedade burguesa”, de seu “maldito regime de propriedade” e de sua “maldita moral hipócrita”. Mas daí a imaginar que elas possam formar uma “tropa profissional especial de combatentes revolucionárias” há um abismo.
Tais ideias não passam de “excrescência doentia”, “bobagens”, descaracterização burguesa da saudável revolta contra o mundo burguês. É imperativo assegurar o “retorno […] ao trabalho produtivo”, a “incorporação na economia social” de mulheres, prosti- tutas, que só poderão se tornar sujeitos políticos apósterem sido arrancadas, por outros, de sua vil condição.
Não dando tempo para que sua interlocutora respondesse, Lênin aponta o dedo para um “pecado” ainda mais grave a seus olhos. Numa situação que “exige a concentração extrema de todas as forças revolucionárias”, é chocante que, na Alemanha, militantes se deem ao luxo de debater “a questão sexual e formas de casamento no passado, presente e futuro”, pois, acrescenta adiante em tom jocoso, “atualmente, há questões de fato mais importantes a resolver que a questão do casamento entre os selvagens na Austrália ou a do casamento consanguíneo na Antiguidade”. Deplorando o sucesso obtido “pela brochura de um camarada de Viena”, que não faz mais que repetir as teses canônicas de August Bebel em A mulher e o socialismo despojando-as do “ataque contra a sociedade burguesa” subjacente, ele exclama: “É uma tolice!”; isto antes de se erguer contra as “hipóteses de Freud”, esse “vulgar trabalho escolar”, essa “loucura ‘na moda’”, amostra, entre outras, de uma “literatura especial”, que “cresce abundantemente sob o adubo da sociedade burguesa”.
Confessando ainda desconfiar “dos que veem apenas a questão sexual, como o sacerdote hindu só vê a sua nuvem”, Lênin conclui afirmando que os discursos que pululam sobre sua sexualidade, subordinando a questão social à questão sexual, em vez do contrário, como exigiria uma justa concepção materialista, são apenas a manifestação de uma “necessidade pessoal de justificar, diante da moral burguesa, sua própria vida anormal ou hipertrófica, ou ao menos desculpá-la”.
A Clara Zetkin, que expressara ter se empenhado em criticar tais tendências, a ponto de ser acusada de defender uma posição pequeno-burguesa por uma parcela das militantes, Lênin responde que ele também, na Rússia, foi “suspeito de alimentar concepções filistinas” em matéria de sexualidade, embora sinta apenas desprezo por elas, não sendo, de jeito nenhum, “asceta”.
Tais críticas, ele acrescenta, emanaram de “pequenos passarinhos que mal saíram do ovo das concepções burguesas”, de uma juventude que demonstra um patético “modernismo” e cujos delírios são fruto de um erro “particularmente prejudicial e perigoso”. Este leva a um “exagero da vida sexual”, que se traduz, ela mesma, por uma “perda da saúde e da energia” requeridas para o esforço revolucionário: “Não é bom que nesta idade o elemento sexual domine toda a vida psicológica dos indivíduos”.
As “modificações profundas” que ocorreram na Rússia nas “concepções da juventude relativas às questões sexuais” não têm nada de revolucionário: “Essa pretensa ‘nova vida sexual da juventude’ – e às vezes também da idade adulta – me parece puramente burguesa, uma extensão do bordel burguês”. Combater esses erros é uma das tarefas que o “movimento das mulheres” deve assumir, na medida em que este está naturalmente ligado ao “movimento da juventude”: “Aí está uma continuação, uma extensão, uma elevação, do instinto materno delas da esfera individual na esfera social”. A missão revolucionária das mulheres-mães é, em outras palavras, temperar os ardores eróticos de uma juventude que confunde culpadamente emancipação e depravação.
Vladímir Lênin evoca, então, uma “famosa teoria” que, ele assegura, “tornou nossa juventude completamente louca” e da qual ele presume que Clara Zetkin tomou conhecimento. Tal teoria postula, da maneira mais rudimentar possível, que a “satisfação das necessidades sexuais será, na sociedade comunista, tão simples quanto e sem maior importância que tomar um copo d’água”.
Essa “teoria do copo d’água”, prossegue, é “antimarxista e antissocial”; como muitos outros desvios, provém de um “racionalismo” estreito que desconhece as sutilezas da dialética e pressupõe que as transformações da “superestrutura ideológica” derivam “imediatamente” das mutações da estrutura econômica, como se elas fossem seu puro “reflexo”; como se, em suma, a abolição da propriedade privada devesse se traduzir, imediatamente, em um “comunismo sexual” que suprimisse todos os entraves à satisfação do desejo. Friedrich Engels havia demonstrado a debilidade dessa concepção de antemão quando, em A origem da família, da propriedade privada e do Estado, relatou a “importância da passagem da poligamia à monogamia”, evolução que os jovens pretendem, implicitamente, inverter. E Lênin conclui com desdém.
“Certamente, quando temos sede, queremos beber. Mas será que um homem normal, colocado em situações normais, consentiria em se deitar na lama e em beber das poças de água da rua? Ele beberia um copo cuja borda tivesse sido suja por outros. Mas o lado social é o mais importante de todos. Beber água é um ato individual. O amor pressupõe duas pessoas. O que implica um interesse social, um dever para com a coletividade. […] Não é que eu tenha a intenção de pregar o ascetismo. De forma alguma. O comunismo não trará o ascetismo, mas a alegria de viver, a força, entre outras coisas, pela satisfação completa da necessidade de amar. Mas sou da opinião de que esse abuso dos prazeres sexuais, que se constata neste momento, não traz nem a alegria nem a força. Só as diminui. Na época da revolução, isso é grave, muito grave!”.
A teoria do copo d’água e as práticas a ela ligadas são, insiste Lênin, um “sintoma de decomposição” da sociedade burguesa. Elas têm como consequência um “enfraquecimento”, um “desperdício das energias”, das quais a revolução exige, pelo contrário, essa “concentração”, esse “fortalecimento” que os exercícios esportivos e as atividades intelectuais realizadas coletivamente permitem: “Corpos sãos, cérebros sãos, nem monge, nem Don Juan, tampouco, como meio-termo, o filisteu alemão”. A revolução proíbe “o excesso”, requer o cultivo do “domínio de si”, uma “disciplina interior” que nada tem a ver com qualquer forma de “escravidão, mesmo no amor”.
Lênin, em resumo, não consegue evitar conceber qualquer reivindicação autônoma de liberação sexual como concessão perigosa a uma moral burguesa que, segundo uma retórica implacável, continuaria a agir insidiosamente sobre aquelas e aqueles que pretendem mais radicalmente dela se emancipar. Sua crítica à chamada teoria do copo d’água é, ademais, tingida de um higienismo que condena as relações sexuais ilícitas, anormais, “sujas”.
Ela expressa uma vontade de domínio, de canalização e de reorientação das energias libidinais em nome dos imperativos da luta do proletariado, sem distinção de sexo. Campo de tensão extrema no qual se confrontam alternativas intrinsecamente antinômicas, a questão das transformações revolucionárias das relações homens-mulheres, concebida como indissociável das mutações do amor, teria, tomando emprestada a ideia de Tariq Ali, constituído um dos principais “dilemas” de Lênin. Seu pensamento encarnava as contradições fundamentais que governavam – temperando-a drasticamente – a embrionária revolução sexual em curso na jovem república soviética e que logo derrotariam, enterrariam natimorta, como diagnosticaria o teórico freudiano-marxista Wilhelm Reich no início dos anos 1930.
Nas fontes da “teoria”
Certamente, Lênin não teria demonstrado tal verve crítica se as teses às quais se opunha não tivessem, em sua visão, encontrado partidários no próprio núcleo dos círculos do poder soviético e entre suas intelectuais. Convém a esse respeito retomar uma observação incidental de suas conversas com Clara Zetkin. Discutindo a necessidade de convocar uma reunião de camaradas mulheres do partido bolchevique, ele diz lamentar a ausência da “camarada Inessa” em Moscou, quem, doente, encaminhou-se ao Cáucaso a conselho seu para receber tratamento.
A camarada em questão é Inessa Armand, militante comunista de origem francesa que dirige a seção feminina do Comitê Central do partido bolchevique, o Jenotdel, desde sua criação, no ano anterior. Além disso, Inessa Armand tinha sido amante de Lênin no início dos anos 1910, durante seu exílio em Paris, onde, com sua esposa Nadiéjda Krúpskaia, eles formaram um ménage à trois. Essa relação amorosa terminou alguns anos mais tarde, o que não impediu Vladímir Lênin e Inessa Armand de colaborarem estreitamente, como atesta sua correspondência. Foi no âmbito epistolar que Lênin, ainda antes da revolução, abordou a espinhosa questão do “amor livre”.
Comentando em uma carta datada de 17 de janeiro de 1915 o plano de um panfleto que Inessa Armand se propõe a redigir sobre a questão das mulheres, Lênin a aconselha a suprimir integralmente a “reivindicação do amor livre [das mulheres]”, na medida em que esta é uma “reivindicação burguesa, não proletária”. Ainda que assegure não duvidar das verdadeiras intenções da autora, afirma, no entanto, que a noção de “amor livre” seria inevitavelmente interpretada pelas leitoras como significando o direito de se emancipar da “seriedade do amor”, de se libertar da tarefa da “criação dos filhos” e de gozar da “liberdade do adultério”.
Em uma segunda carta, redigida uma semana depois, Vladímir Lênin não se furta de ridicularizar passagens do esboço do panfleto de Inessa Armand, nas quais esta sustentaria que “‘mesmo uma paixão e uma ligação efêmeras’ são ‘mais poéticas e mais puras’ que os ‘beijos sem amor’ de cônjuges (lamentáveis e lastimáveis)”. Pois, se é verdade que os beijos burgueses “são impuros”, seria preciso contrapor a eles os “beijos com amor”, puros, do “casamento civil proletário”, não as relações passageiras que, como tais, permanecem indeterminadas quanto à presença ou à ausência do sentimento amoroso, mas que, subentende-se, têm todas as chances, segundo Lênin, de ser desprovidas dele.
Pouco importa o que Inessa Armand quis dizer subjetivamente, a única coisa que importa no âmbito amoroso, como em todos os demais, é a lógica objetiva das relações de classe. E Lênin reprova Inessa Armand por só ter considerado, ao empregar o exemplo da “paixão amorosa”, um “caso particular”, que teria todo o seu espaço em um “romance”, no sentido de que “o essencial” deste “reside na atmosfera individual, na análise das características e da psicologia dos tipos dados”, mas que está fora de propósito num panfleto político, que deve se centrar exclusivamente na “oposição de tipos de classes”.
O procedimento teórico-retórico aqui empregado por Lênin é o que ele usa comumente nos embates com seus adversários, camaradas inclusive, mas que, nesse caso, não deixa de despertar um mal-estar, na medida em que nessas linhas se manifesta a convicção, ainda mais perturbadora por ser sincera – não sem que aí se adivinhe a marca da negação –, de que essas divergências sobre as reivindicações de amor livre nada têm a ver com a experiência pessoal dos protagonistas da troca, com a ligação íntima, “particular”, que eles tinham mantido. Foi nessa relação epistolar, e em seu subtexto amoroso, que se descobriram os germes da crítica da “teoria do copo d’água” destinada a Clara Zetkin por Lênin cinco anos depois.
Em 24 de setembro de 1920, Inessa Armand morre em Naltchik, no norte do Cáucaso, depois de contrair cólera. Lênin é informado de sua morte por telegrama. O funeral é organizado em 12 de outubro em Moscou, onde Inessa Armand é enterrada na necrópole do muro do Kremlin, ao lado dos dignatários do poder soviético. Profundamente abalado, o rosto descomposto, Lênin deposita uma coroa de lírios sobre seu túmulo. Como afirmaria mais tarde uma testemunha do evento: “Ele caminhava de olhos fechados; a todo momento, pensávamos que desabaria. Ele não era capaz de viver após Inessa Armand. A morte de Inessa precipitou o desenvolvimento da doença que o destruiria”.
A autora dessas palavras é Aleksandra Kollontai, eminente figura da revolução que, de início afiliada aos mencheviques, tinha se aliado a Lênin após a deflagração da Primeira Guerra Mundial e que, após a Revolução de Outubro, fora nomeada comissária do povo para a Assistência Pública no primeiro governo soviético, no qual era a única mulher a ocupar um cargo.
Nascida em 1872 em São Petersburgo, numa família da aristocracia agrária, filha de um general de ascendência ucraniana e uma finlandesa, Aleksandra Kollontai, convertida ao marxismo no fim do século XIX, por quase duas décadas fez da emancipação feminina, na Rússia e além, seu grande, senão único, desígnio, o combate de uma vida. Incansável promotora da união das mulheres da classe operária à luta revolucionária, ela também desenvolveu uma fervorosa crítica à moral sexual burguesa e às estruturas familiares que a alimentavam e advogou abertamente pelo amor livre já no início dos anos 1910.
Sua nomeação, em novembro de 1920, para suceder Inessa Armand no comando do Jenotdel, do qual ela fora uma das principais agentes antes de ali colaborar ativamente, parece natural, mas também destinada a suscitar pujantes agitações. O nome de Aleksandra Kollontai, personagem de reputação controversa, está, de fato, intimamente associado à “teoria do copo d’água” que, ao longo dos anos 1920, seria tão combatida, como atesta em 1927 um artigo assinado por Anatóli Lunatchárski, comissário do povo para a Instrução Pública, com o título “Sobre a vida cotidiana: a juventude e a teoria do ‘copo d’água’”.
Invocando a autoridade de Lênin por meio das memórias de Clara Zetkin, o autor se consideraria autorizado a daí tirar a seguinte conclusão relativa aos deveres comunistas da juventude em matéria de sexualidade: “É preferível se dedicar às atividades sociais, à ciência, ao esporte, e esperar, esperar e escolher – pois um bom casamento só é possível quando os parceiros se amam. Portanto, nós não devemos negar o fato de se apaixonar nem a sedução e a comunicação de tom erótico entre um homem e uma mulher. É aí que os rapazes e as moças se escolhem, se selecionam mutuamente, de modo que, após uma longa convivência, decidem se unir por um longo casamento. Mas a decisão deve ser séria, a fim de evitar os abortos, se possível. Esse é o tipo de amor sério, profundamente contido, refletido, belo, que nós devemos ter em vez da depravação burguesa e da ideia “niilista” da necessidade sexual nua”.
Anatóli Lunatchárski defende-se de qualquer hipocrisia. Ele declara estar consciente de que o aborto, legalizado em 1920 pelo poder soviético, é às vezes “necessário”, o que não o impede de ser “prejudicial”, “perigoso” e potencialmente “fatal” se repetido; de modo que a “primeira e absolutamente correta receita para a juventude”, conclui, é uma “abstinência” prolongada que não poderia, sob nenhum aspecto, ser considerada nefasta. Expressa-se nessas linhas uma moral antissexo, oficial, cujo triunfo se tornara naquele período quase inevitável, o que, como diz Tariq Ali, não conteria de forma alguma os ardores de Lunatchárski, que, herdando alegremente uma tradição tsarista, “aproveitaria a influência que seu status de comissário do povo lhe conferia para levar para a cama tantas bailarinas do Bolchói” quanto possível.
Deixemos por enquanto em suspenso a questão de saber se a atribuição a Aleksandra Kollontai da “teoria do copo d’água” se justificava de alguma maneira, sobretudo porque o caráter fundamentalmente polêmico da referência não poderia deixar de ser acompanhado, se necessário, de uma deformação mais ou menos exagerada. Quanto a saber se Lênin, em sua diatribe contra tal teoria, visava diretamente, ainda que de modo implícito, a Kollontai, estamos limitados a conjecturas arriscadas.
Entretanto, uma simples observação dos escritos de Aleksandra Kollontai basta para notar que as posições expressas por Vladímir Lênin sobre a “questão das mulheres” em suas conversas com Clara Zetkin encerra um debate tácito com as teses que Aleksandra Kollontai tinha proposto desde o início da revolução, como se estivéssemos na presença de um diálogo secreto feito de pontos em comum, mas também – e sobretudo – de divergências e contradições delineando uma zona de duro conflito ideológico.
E com razão: o pensamento de Aleksandra Kollontai representava incontestavelmente a transgressão mais radical da linha divisória que Lênin se esforçava para erigir entre, de um lado, as sãs e necessárias exigências de emancipação das mulheres e, de outro, as perniciosas e perigosas deblaterações sobre a questão sexual e outras práticas do amor livre. Ela questionava inseparavelmente as relações de subordinação entre campos de luta, uma hierarquia das prioridades revolucionárias que, segundo Lênin, era preciso preservar a todo custo, nos termos de uma economia revolucionária de outro gênero, prevenir o desgaste das energias físicas e psíquicas cujo redirecionamento para um só e único canal era considerado condição sine qua non da vitória final.
Aleksandra Kollontai, por sua vez, não deixaria de demonstrar que a luta pela igualdade homens-mulheres no plano econômico e social e a reinvenção das formas do amor e da sexualidade eram indissociáveis, e que sua trama delineava um programa revolucionário completo, dotado de uma autonomia que não impedia – ao contrário, pressupunha – sua articulação estreita com as “tarefas do proletariado”. Por essa razão, a satisfação dessas reivindicações não podia ser adiada eternamente sem comprometer o futuro do próprio comunismo.
No lugar do grosseiro comunismo sexual retratado por Lênin e por outros ainda muito mais ferozes sobre a questão, Aleksandra Kollontai defenderia o que se pode chamar de um “comunismo dos sexos”, cuja condição de possibilidade não era nada menos que a abolição integral das estruturas familiares e da moral sexual concomitantes a elas; um definhamento da família burguesa, em sua dupla dimensão material e ideológica, prelúdio de seu desaparecimento puro e simples, ou mais precisamente de sua substituição pelo que ela chamava, de maneira que estava longe de ser apenas metáfora, como se verá, a “grande família proletária”. Esse imperativo, que será nosso fio condutor, forma o núcleo em torno do qual gravitam suas ideias e seus combates em toda a sua heterogeneidade.
Recuperar esse projeto amplamente esquecido implica não se limitar a considerar a trajetória política e intelectual de Aleksandra Kollontai como prefiguração do feminismo revolucionário tal como ele se desenvolveu ao longo do século que nos separa dela. Isso significa a recusa em retratá-la apenas como “pioneira”, realizando uma seleção em seus escritos entre o que conviria manter e valorizar e o que seria preciso rejeitar e condenar, quiçá jogar para baixo do tapete.
Embora seja evidentemente necessário mensurar a atualidade do pensamento e das lutas de Aleksandra Kollontai, não é menos importante ressaltar sua inatualidade, não à maneira de antiquários que colecionam os fragmentos de um passado ultrapassado, mas a fim de atualizar ideias e perspectivas revolucionárias que a história apagou, que sofreram erosão ou foram sufocadas e recalcadas antes de poderem se concretizar e que, pelo menos algumas, mereceriam ser reatualizadas, reativadas, intempestivamente, sem temer por isso o confronto com sua parte de sombra e o reconhecimento de que a aparente superação dos dilemas sexuais da revolução talvez tenha sido apenas um deslocamento que os tornava ainda mais proeminentes.
É essa a tarefa que este livro assume sob a forma da “biografia de um pensamento”, que seguirá o itinerário revolucionário de sua autora desde a revolução de 1905 a 1923, após sua partida da Rússia e na aurora de sua carreira diplomática, sem deixar de fazer referências pontuais a reminiscências de juventude; uma empreitada que evitará a tentativa – vã quando se trata de grandes figuras revolucionárias – de dissociar os pensamentos “pessoais”, mais ou menos heterodoxos, de Aleksandra Kollontai do que nela pertencia ao âmbito da ortodoxia marxista-bolchevique, o que ela mesma jamais fez simplesmente porque foi no próprio seio dessa ortodoxia que ela se preocupava em intervir para influenciá-la.
Antes de iniciar essas peregrinações, contudo, convém voltar ao que constitui uma constante do pensamento de Aleksandra Kollontai, o alicerce de sua tentativa de conjugar o comunismo ao feminino, ou seja, a tese da historicidade intrínseca do patriarcado; em outras palavras, a contingência da forma-família, sobre a qual se baseia a convicção, ou a crença, na necessidade inevitável de seu desaparecimento futuro, ao mesmo tempo enquanto causa e consequência do processo de emancipação das mulheres.
*Olga Bronnikova é professora na Université Bordeux Montaigne.
*Matthieu Renault é professor de filosofia na Université Tolousse Jean-Jaurès.
Referência
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Olga Bronnikova & Matthieu Renault. Kolontai: desfazer a família, refazer o amor. Tradução: Letícia Mei. São Paulo, Boitempo, 2025, 206 págs. [https://amzn.to/4kEcsn3]
