Além dos identitarismos

A substituição da luta de classes por pautas individualizantes revela como o atual identitarismo, seduzido pelo moralismo virtual, fragmenta a resistência e retroalimenta a engrenagem neoliberal

15/06/2026

Colaboradores • Feminismo • Filosofia • Sociologia

magem: Filipp Romanovski

Por DIANA PICHININE*

“O fascismo é uma fase histórica do capitalismo; neste sentido, é algo novo e ao mesmo tempo antigo. Nos países fascistas, o capitalismo continua a existir, mas apenas na forma de fascismo; e o fascismo apenas pode ser combatido como capitalismo, como a forma de capitalismo mais nua, sem vergonha, mais opressiva e mais traiçoeira (…) Democracia liberal é a face das classes proprietárias quando elas não estão com medo. Fascismo é quando elas estão amedrontadas” (Bertold Brecht em O fascismo é a verdadeira face do capitalismo.^[i]).

Este artigo quer advogar a tese segundo a qual a crítica aos identitarismos de direita e de esquerda pode ser feita tanto à luz da Teoria crítica marxista, quanto pela perspectiva do que chamaremos de “filosofia política da diferença”. Seu objetivo é encetar críticas simultaneamente epistêmicas e políticas aos conceitos de subjetividade e identidade, e ao modo como a modernidade filosófica europeia compreende a “metafísica da subjetividade”. Seu objetivo é colaborar com o debate atual sobre o tema do identitarismo.

Há quase uma década, as questões que trouxeram à atual polêmica sobre os identitarismos vieram à baila na disputa entre feminismo liberal e feminismo marxista. Esse período coincide com a assunção de um vocabulário político por parte de minorias progressistas que, claramente, opera um “recuo de classe” em relação ao modo como essas pautas vinham sendo desenvolvidas e discutidas no século XX.

Tomando como exemplo o movimento feminista da “segunda onda” (período em que o feminismo negro teve evidente destaque, pelo menos desde o Manifesto Combahee River),^[ii] já podemos identificar por parte de autoras marxistas, como Margareth Benston (1969),^[iii] um chamamento a que o movimento feminista voltasse a incluir a questão de gênero nos quadros de uma “economia política”, a qual devolveria a essas discussões uma base materialista, organizada em torno do trabalho reprodutivo doméstico feminino e pelo determinante da origem de classe.

Em 1986, Ellen Wood publica O recuo da classe: um novo socialismo “verdadeiro”,^[iv] com o qual buscou responder às críticas de autores pós-estruturalistas. Escrito durante o auge do thatcherismo no Reino Unido, e vencedor do Isaac Deutscher Memorial Prize, esse livro buscava refletir sobre os desafios impostos pelo avanço do neoliberalismo à esquerda da época: fosse a acadêmica ou a do ativismo social. Autores com formação no materialismo histórico-dialético, como Ernesto Laclau e Nicos Poulantzas, foram então acusados de “recuarem” da análise de classe ao enfatizarem a autonomia absoluta da política e da ideologia.

Ora, Ellen Wood argumenta que a política socialista não pode ser dissociada da luta de classes e nem das condições materiais de produção, e que, portanto, apenas uma reavaliação da política de classes seria capaz de realizar, num mundo pós-soviético, um contraponto necessário à aceitação do capitalismo como destino histórico irrecorrível.

Instada ao debate, Joanne Naiman publica em 1996 pela Monthly Review o artigo “O feminismo de esquerda e o retorno à questão de classe”,^[v] no qual reafirma os argumentos de Ellen Wood, agora trazidos para uma discussão claramente feminista, onde o objetivo era revelar a dissociação realizada entre política de gênero e luta de classes por teorias feministas pós-estruturalistas. É preciso observar que a tentativa de fazer do gênero um campo autônomo de estudo, tal como realizada pela Teoria Queer em suas origens, por exemplo, veio de mãos dadas com a ascensão do feminismo liberal e do avanço do próprio neoliberalismo como modo-de-produção, visão de mundo e modo de vida do capitalismo tardio.

Assim, testemunhamos na academia os ecos da afirmação feita pela “dama-de-ferro” Margaret Tatcher em 1987, em consonância com o espírito de época, marcado pelo colapso do socialismo soviético, de que “Não existe sociedade, apenas indivíduos e famílias” sobre a formulação de teorias políticas pós-modernas.

A interpretação de que o tecido social se encontra ontologicamente atomizado, juntamente com a ascensão do hiper individualismo em chave neoliberal, formam o background histórico-político tanto de teorias políticas pós-marxistas, como de movimentos sociais progressistas de defesa dos direitos das minorias, aí incluídos os feminismos e os movimentos antirracistas. Esse cenário tornava fundamental que as autoras representantes de um feminismo progressista e marxista buscassem responder à altura aos pós-estruturalistas.

Ou seja, pelo menos desde o fim dos anos sessenta do século passado, com ênfase no período pós-soviético da afirmação do Fim da história^[vi], vemos surgir a polêmica entre as teorias materialistas e aquelas que pautam as mais diferentes “políticas de identidade”. A questão que nós fazemos é: é compreensível que, hodiernamente, as políticas de identidade tenham se hegemonizado nos movimentos políticos posicionados à direita, mas o que explica que ela também esteja presente em lutas travadas por setores importantes da esquerda progressista, movimento que na atual conjuntura vem sendo denominado como “identitarismo de esquerda”? Vejamos.

A esquerda identitária e a cultura do cancelamento

Setores progressistas críticos ao identitarismo protofascista vivenciam um cenário de impotência diante da apropriação por setores da esquerda progressista de tais políticas de identidade, que produzem o esfacelamento de qualquer práxis coletiva. Ao nosso ver, tal fato se deve a dois fatores, dos quais o segundo deriva do primeiro: (i) ao mimetismo cultural da cultura política dos movimentos de minoria estadunidenses, que insistem em pensar a vida política pelas lentes da afirmação das identidades individuais ou de grupos.

(ii) À incapacidade das esquerdas (sitiadas pelo neoliberalismo) de produzir um imaginário político que transcenda o horizonte ético-político posto pelo capitalismo, a saber, aquele baseado na reafirmação das identidades individuais ou de grupos, cujos autointeresses ou se enfrentam na arena do mercado, ou são mediados por políticas de Estado.

Em seu ensaio de 2013, intitulado Exiting the Vampire Castle,^[vii] o filósofo e crítico cultural marxista Mark Fisher anteviu o que estamos vivendo plenamente nos dias atuais: o empobrecimento dos modos de comunicação, fruto, simultaneamente, da deriva no mundo digital, da ascensão da esquerda identitária e da cultura do cancelamento. Segundo Mark Fisher, afastada de sua potência libidinal, a esquerda que emerge em nosso século teria se perdido no narcisismo das pequenas diferenças, no moralismo e na incapacidade de olhar além do seu próprio umbigo.

Mark Fisher observa esse movimento na política do Reino Unido, na qual identifica uma esquerda ultra-posh (ultra esnobe), que abdica de qualquer contribuição criativa para o cenário político para manter-se numa posição moralista de julgadora dos seus desafetos, sobretudo nos ambientes digitais. Essa esquerda cresce no caldo de cultura legado pela comunicação digital e seu esvaziamento político pela economia dos “likes”, pelo esvaziamento afetivo de suas proposições e pelo gozo com a cultura do cancelamento.

Mark Fisher também salienta que esse caldo de cultura é próprio de um tipo de práxis política que não investe mais na imaginação de “outros mundos possíveis”, ou em estratégias para evadir o “castelo dos vampiros”, mas, pelo contrário, perde sua energia criadora apostando na arena do combate virtual, cuja principal consequência é o derretimento dos laços de solidariedade entre os mais vulneráveis e os movimentos das minorias.

É preciso enfatizar com Mark Fisher que esses sujeitos “foram autorizados a prosperar pelo capital porque servem aos seus interesses”. Ao abandonarem o imperativo da luta de classes, esses movimentos decompõem a “consciência de classe”, “subjugando viciosamente os sindicatos e seduzindo as famílias trabalhadoras a se identificarem apenas com seus interesses ao invés dos interesses da classe mais ampla”. Assim, vemos grassar uma esquerda que substitui a política de classe por um “individualismo moralizante” que se gaba de sua superioridade moral.

Então, pergunta Mark Fisher, “o que podemos fazer agora? Em primeiro lugar, é imperativo rejeitar o identitarismo e reconhecer que não há identidades, apenas desejos, interesses e identificações”. O identitarismo de esquerda não pretende popularizar uma posição de esquerda ou conquistar pessoas em nome dela, mas sim, permanecer em uma posição de superioridade de elite: “Como você se atreve a falar – somos nós que falamos por aqueles que sofrem!” A cultura do cancelamento, assimilada por setores progressistas colabora com a interdição do debate, impedindo que “o desacordo possa ocorrer sem medo de exclusão e excomunhão”. O objetivo não é ser um ativista, “mas ajudar a classe operária a ativar e se transformar”. Porque “fora do castelo dos vampiros, tudo é possível”, inclusive outros mundos.

A filosofia política da diferença

Quando Mark Fisher afirma que é necessário “reconhecer que não há identidades, apenas desejos, interesses e identificações”, ele está enfatizando que, afora pertencer a uma classe social, todos os demais predicativos de um indivíduo não passam de modos de identificação, sem comporem jamais uma identidade. Por caminhos diversos, o crítico cultural marxista está fazendo o mesmo que Ellen Wood e Joanne Naiman fizeram à época em que protagonizaram o debate contra o fenômeno do “recuo de classe” por parte do feminismo liberal.

Também consideramos importante ressaltar que, na elaboração de Mark Fisher, o conceito de subjetividade como uma identidade integral de um indivíduo consigo mesmo não se revela mais capaz de traduzir o modo como a “realidade humana” se dá no mundo, nem tampouco os modos de agenciamento de uma práxis coletiva (alguns chamariam de “a classe trabalhadora”, outros de “bloco histórico”, outros ainda de “multidão”, ou, como preferiu o autor de Revolução molecular, os devires dos “grupelhos”) quando sabemos que a ação coletiva é a única capaz de viabilizar a saída do castelo dos vampiros.

É nessa medida que, no lugar de identidades fixas, esses autores falarão de identificações momentâneas, parciais e epocais, e em “política de alianças”. A esses autores interessa, antes, encetar um novo léxico político ancorado nos conceitos de biopoder e biopotência, usados no lugar dos conceitos funcionalistas de agência e estrutura. Quando um autor como Félix Guattari assume e leva adiante o conceito foucaultiano de biopolítica,^[viii] ele e Gilles Deleuze^[ix] interpretam que biopoder e biopotência correspondem aos dois lados da Fita de Moebius, enfatizando que ali onde o biopoder toma a vida de assalto nas “sociedades de controle”, ali também habita, como seu reverso, a biopotência que, num movimento de sobreposição, organiza mecanismos de resistência ao biopoder e aos seus dispositivos de controle.

Assim, o conceito de “revolução molecular” quer apontar para um modo de compreensão da vida social que contrasta o nível molar (próprio das grandes instituições, partidos e classes sociais rígidas) com o nível molecular, onde ocorrem os “fluxos de desejo”, pequenas comunidades, minorias, enfim, nível onde dá-se a micropolítica.

A propósito da questão acerca do grau de agência dos movimentos sociais, consideramos relevante visitar o pensamento de Giorgio Agamben. Quando o filósofo italiano (que na juventude atuou num filme de Pier Paolo Pasolini) desenvolve o conceito de “vida nua”, ele quer apontar para a condição de vulnerabilidade daqueles que não têm seus direitos e prerrogativas político-jurídicas assegurados, mesmo vivendo no regime de democracia liberal. Arguir-se sobre quem vive em plena vida nua no sistema capitalista é, sobretudo, perguntar-se a quem o Estado capitalista e suas instituições visam proteger.

O livro Homo Sacer de Giorgio Agamben^[x] é resultado de uma cartografia social e política do capitalismo que quer evidenciar os limites evidentes do regime de democracia burguesa, o que faz muito bem, ao modo de Marx quando este argumenta, em Sobre a questão judaica (1844), que a igualdade formal garantida pelo Estado burguês é insuficiente para que a verdadeira emancipação humana ocorra, distinguindo, assim, entre “emancipação política” e “emancipação humana”.

A questão é que os conceitos de “vida nua” e “homo sacer”, tal como desenvolvidos por Giorgio Agamben, não revelam nenhum potencial de agência transformadora. Assim, como já dissemos, entendemos que essa teoria investe muito mais no tensionamento dos limites da democracia liberal do que na proposição de um modelo alternativo de práxis coletiva. Daí concluirmos que tais conceitos guardam em si uma limitação política, que é a de não apontar para os mecanismos de resistência ao modo-de-produção capitalista e ao modo de vida a que ele dá lugar.

(Continua)

*Diana Pichinine é professora Filosofia e ciências humanas no Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia do Rio de Janeiro (IFRJ).

Referências

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1995.

BENSTON, Margareth. The Political Economy of Women’s Liberation. New York: Monthly Review Press, Vol. 21, No. 4: September 1969.

BRECHT, Bertold. O Fascismo é a Verdadeira Face do Capitalismo (1935). In: https://www.marxists.org/portugues/brecht/1935/mes/fascismo.htm

BUTLER, Judith. Corpos em Aliança: a política das ruas. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2018.

BUTLER, Judith. Problemas de Gênero. Feminismo e subversão da identidade. Rio de Janeiro: Ed. Civilização Brasileira, 2003.

BUTLER, Judith. O vivível e o invivível. São Paulo: Ed. Unesp, 2025.

BUTLER, Judith. Vida Precária. Os Poderes do Luto e da Violência. Belo Horizonte: Editora Autêntica, 2019.

BUTLER, Judith. Despossessão: O performativo na política (Conversas com Athena Athanasiou). São Paulo: Ed. Unesp, 2024.

BUTLER, Judith. Desfazendo gênero. São Paulo: EdUnesp, 2022.

FISHER, Mark. Saindo do Castelo dos Vampiros. Originalmente publicado no site North Star e traduzido para o português em 2017 pelo site Lavrapalavra https://lavrapalavra.com/2017/02/01/deixando-o-castelo-do-vampiro/

FOUCAULT, Michel. “O Nascimento da Medicina Social”, in: Microfísica do Poder. São Paulo: Graal, 1999

FUKUYAMA, Francis. O Fim da História e o Último Homem. Rio de Janeiro: Ed. Rocco, 1992.

GONDAR, Jô. Trauma, vulnerabilidade e reconhecimento. In: LESSA, Jadir Machado et alli (Orgs.) Desmedicalização da Existência e Práticas de Si. Resistência e Poder na Área da Saúde. São Luiz: EDUFMA, 2020.

GONZALES CASANOVA, Pablo. Sociología de la Explotación. Ciudad de México: Ed. Siglo XXI, 1969.

GUATTARI, Felix. Revolução molecular: Pulsações Políticas do Desejo. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1987.

GUATTARI, Felix e DELEUZE, Giles. O Anti-Édipo. Rio de Janeiro: Ed. 34, 2011.

HABERMAS, Jürgen. Mudança estrutural da esfera pública: Investigações sobre uma categoria da sociedade burguesa. São Paulo: EdUnesp, 2014.

HONNETH, Axel. Reificação. Um Estudo da Teoria do Reconhecimento. São Paulo: Ed. Unesp, 2018.

NAIMAN, Joanne. Left Feminism and the Return to Class. Monthly Review 48. New York: Monthly Review Press, Jun 2, 1996.

PRECIADO, Paul B. Multidões queer: notas para uma política dos “anormais”. Rev. Estud. Fem. 19 (1), Abril 2011.

QUIJANO, Aníbal. “Colonialidade do Poder”, in: A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. Edgardo Lander (org.). BUENOS AIRES: CLACSO, 2005. p. 1- 128. (Biblioteca Ciências Sociais). Disponível em http://www.liberdadeerevolucaopopular.com.br/wp-content/uploads/2018/02/49715997-Colonialidade-do-poder-eurocentrismo-e-America-Latina-Anibal-Quijano.pdf

RIVER, C. C. (2019). Tradução: Manifesto do Coletivo Combahee River (S. Pereira & L. S. Gomes, Trads.). Plural, 26(1), 2019, pp. 197-207.

SAFATLE, Vladimir. A ameaça interna: psicanálise dos novos fascismos globais. São Paulo: UBU Editora, 2026.

WOOD, Ellen Meiksins. The Retreat from Class: A New ‘True’ Socialism. New York: Verso, 1999.

Notas

[i] BRECHT, Bertold. O Fascismo é a Verdadeira Face do Capitalismo (1935). In: https://www.marxists.org/portugues/brecht/1935/mes/fascismo.htm

[ii] RIVER, C. C. (2019). Tradução: Manifesto do Coletivo Combahee River (S. Pereira & L. S. Gomes, Trads.). Plural, 26(1), 2019, pp. 197-207.

^[iii] BENSTON, Margareth. The Political Economy of Women’s Liberation. New York: Monthly Review Press, Vol. 21, No. 4: September 1969.

[iv] WOOD, Ellen Meiksins. The Retreat from Class: A New ‘True’ Socialism. New York: Verso, 1999.

[v] NAIMAN, Joanne. Left Feminism and the Return to Class. Monthly Review 48. New York: Monthly Review Press, Jun 2, 1996.

[vi] FUKUYAMA, Francis. O Fim da História e o Último Homem. Rio de Janeiro: Ed. Rocco, 1992.

[vii] FISHER, Mark. Saindo do Castelo dos Vampiros, originalmente publicado no site North Star e traduzido para o português em 2017 pelo site Lavrapalavra (https://lavrapalavra.com/2017/02/01/deixando-o-castelo-do-vampiro/).

[viii] FOUCAULT, Michel. “O Nascimento da Medicina Social”, in: Microfísica do Poder. São Paulo: Graal, 1999, p. 79-80. “Minha hipótese é que com o capitalismo não se deu a passagem de uma medicina coletiva para uma medicina privada, mas justamente o contrário; que o capitalismo, desenvolvendo-se em fins do século XVIII e início do século XIX, socializou um primeiro objeto que foi o corpo enquanto força de produção, força de trabalho. O controle da sociedade sobre os indivíduos não se opera simplesmente pela consciência ou pela ideologia, mas começa no corpo, com o corpo. Foi no biológico, no somático, no corporal que, antes de tudo, investiu a sociedade capitalista. O corpo é uma realidade biopolítica. A medicina é uma estratégia biopolítica”. Ver também: (a) “Direito de morte e poder sobre a vida”, in: História da Sexualidade, vol. 1 – a vontade de saber. São Paulo: Graal, 2003, p. 131; b) “Segurança, Território e População” in: Em Defesa da Sociedade. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 2019, p. 213-215; c) O Nascimento da biopolítica. Lisboa: Edições 70, 2010.

[ix] GUATTARI, Felix e DELEUZE, Giles. O Anti-Édipo. Rio de Janeiro: Ed. 34, 2011.

[x] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1995.

fonte: https://aterraeredonda.com.br/alem-dos-identitarismos/

SEGUNDA PARTE

Além dos identitarismos (II)

03/07/2026

Colaboradores • Fascismo/Neofascismo • Feminismo • Filosofia • LGBTI

Imagem: Simon Champagne

Por DIANA PICHININE*

A política de identidades fixas, ao esvaziar a consciência de classe, revela-se incapaz de enfrentar a lógica colonial e exploratória que sustenta o sistema capitalista

“O Fascismo é a verdadeira face do capitalismo”

Em seu último livro, Vladimir Safatle afirma sem rodeios: “Gostaria de defender neste livro que os novos autoritarismos que vemos são versões de um fascismo global que aparece como resposta popular a um horizonte de crises estruturais do capitalismo. Essa resposta fascista aparece porque a possibilidade de nossas sociedades começarem a funcionar como um fascismo generalizado sempre esteve presente”.^[i]

A afirmação desse argumento pelo professor da USP é de grande importância, na medida em que, evitando tergiversações, Vladimir Safatle vai direto ao ponto que já havia sido levantado por Bertold Brecht: fascismo e capitalismo são duas faces da mesma moeda, de modo que desde o surgimento do modo-de-produção capitalista, as democracias liberais flertam com um “fascismo generalizado”.

Evitando incorrer no equívoco comum de identificar o fascismo como uma fase do capitalismo que se apresentou no século XX num período de crise econômico-política, Vladimir Safatle segue a intuição de Bertold Brecht acima citada: “o fascismo é a verdadeira face do capitalismo”. Vejamos.

Muito antes de Vladimir Safatle, em 1975, Pier Paolo Pasolini escreveu um artigo para o Corriere della Sera, sob o título Il Vuoto del potere in Italia [O Vazio do poder na Itália][ii], que tornou-se capítulo de Escritos Corsários, e ficou mais conhecido como o “artigo dos Vaga-lumes^”. Nesse texto, o escritor e cineasta italiano desenvolve uma distinção entre “fascismo substantivo” e “fascismo adjetivo”.

Para além da compreensão de que, após o período do fascismo de Benito Mussolini (fascismo substantivo) deu-se a sua continuidade completa mesmo sob o regime da Democracia Cristã (“fascismo adjetivo” ou “clérigo fascismo”): “A continuidade entre fascismo fascista e fascismo democrata-cristão é completa e absoluta”. As massas camponesas e a classe média, dirigidas pelo Vaticano, permaneceram presas ao mesmo aparato repressivo: “a Igreja, a pátria, a família, a obediência, a disciplina, a ordem, a poupança, a moralidade”.

Sob a metáfora do desaparecimento dos vaga-lumes, Pier Paolo Pasolini problematiza as consequências culturais da segunda fase do governo da Democracia Cristã, em que esses valores, que correspondiam à experiência histórico-cultural da Itália (“valores da civilização paleoindustrial”), são substituídos pelo nivelamento industrial e pela ascensão da sociedade do consumo, promovendo um trauma apenas comparável à situação da Alemanha da República de Weimar. Poucos notaram o desaparecimento dos vaga-lumes, ou seja, o engolfamento da singularidade da cultura italiana pela universalização do modo de vida do capitalismo industrial.

Quando os vaga-lumes desaparecem e ninguém percebe, dá-se a fagocitose da experiência singular da modernidade italiana pela assimilação da cultura de massas, da hegemonia do que é estadunidense, da televisão, do vazio de poder, da escuridão. Com essa discussão, o que Pier Paolo Pasolini nos revela é que o fascismo nunca desaparece da experiência capitalista.

O que ocorre é a manutenção das condições de reprodução da exploração capitalista; muda-se o político para conservar-se o econômico. O aparato repressivo muda de cara, mas ali permanece, servindo de base à domesticação das subjetividades, sobretudo a dos “jovens infelizes”,^[iii] para nos mantermos no vocabulário pasoliniano.

Reservar o termo fascismo para o fascismo histórico que teve lugar no século XX é desconsiderar as “relações profundas entre violência racial ordinária, extermínio colonial e fascismo”. Ou seja, é acreditar que o fascismo seja um desvio de rota das democracias liberais (ocorrido no século XX em função da crise sofrida pelo capitalismo nos anos 1920) é ignorar que o capitalismo não se desenvolveu num cenário de Pax mundial. Muito pelo contrário, em sua origem, o capitalismo só se tornou política e economicamente viável em função do “modo violento” como promoveu suas estratégias de “acumulação primitiva”.

Dentre essas estratégias, salientaremos aquelas relacionadas à invenção social dos conceitos de “gênero” e de “raça” no auge da modernidade capitalista europeia: (i) a “violência racial” que tem origem com o sequestro de inteiros grupos populacionais africanos com o objetivo de obter mão-de-obra gratuita (escravizada); (ii) a “violência contra o gênero feminino” através do seu sequestro para o interior do lar e da família nuclear burguesa, a fim de responsabilizá-la pela economia reprodutiva doméstica.

Tal sequestro garantiu, assim, ao mesmo tempo, tanto a disponibilização permanente de mão-de-obra a baixíssimo custo para o mercado de trabalho industrial, mas também a inferioridade ontológica, social e política do gênero feminino, doravante associado definitivamente ao universo da privatividade do ambiente doméstico (ao contrário da suposta vocação política e cidadã do gênero masculino).

Em outras palavras, é importante enfatizar que as condições de possiblidade (materiais e simbólicas) do capitalismo tornar-se um modo-de-produção hegemônico estiveram assentadas nas mais variadas formas de exercício da “violência colonial”, das quais salientamos a escravização da mão-de-obra negra, sequestrada em África para trabalhar nas colônias europeias, e o genocídio indígena nas Américas.

Mas a confluência entre capitalismo e fascismo envolveu também outro tipo de violência, essa menos evidente porque normalizada pela “cultura moral capitalista”, a saber, a disputa pela “formação da sensibilidade social”. Será fundamental para o “sucesso’ da empreitada capitalista, a promoção de modos de sociabilidade hegemonicamente marcados pelo “atomismo social”, pela “competição”, pelo “individualismo ontológico” e pela “dessensibilização afetiva” crescente no tecido social.

Podemos mesmo afirmar que, para além dos desenvolvimentos da infraestrutura econômico-tecnológica, que viabilizaram as primeiras revoluções no mundo industrial capitalista, não seria possível garantir a radical submissão do indivíduo mediano afora o uso de dispositivos de controle do biopoder capitalista.

É e foi, em grande parte, pelas batalhas travadas ao nível da constituição aísthética dessa cultura moral que o capitalismo deve: (a) sua trajetória de “êxito” nos desdobramentos da história econômico-política dos séculos XX e XXI; (b) a relação umbilical com o fascismo social, em qualquer uma de suas facetas. Isso porque o “circuito dos afetos” que ele faz funcionar em períodos de “normalidade” é o mesmo que asfalta o terreno para os períodos de fascistização social e para a institucionalização política do fascismo. Nos vêm à mente os conceitos de “colonialismo interno”[iv] e de “colonialidade do poder”[v].

Ambos os termos tentam descrever como, mesmo após a independência dos países colonizados, permanece a “lógica colonial” dentro do próprio país. É quando a classe dominante no interior do próprio país explora e marginaliza grupos étnicos, raciais ou culturais, reproduzindo localmente as dinâmicas de poder do colonialismo tradicional. Trata-se da expressão da reprodução da violência capitalista internacional no interior dos países colonizados.

A biopolítica do fascismo – biopoder, biopotência e vida precária

Diante do cenário mundial atual, cabe perguntar: então, como reativar a biopotência social contra o novo fascismo? Como isso seria possível num mundo em que as subversões são rapidamente assimiladas, massificadas e, por fim, transformadas em mercadoria? Há espaço para reais subversões num mundo em que toda e qualquer forma de “negatividade” é alisada pela biopoder até perder todo e qualquer caráter transgressor?

Como transgredir com eficácia política de transformação sem se deixar tomar pelo desejo incessante de reafirmação de uma “identidade própria”? Essa é, para nós, ao mesmo tempo, uma questão de estratégia (micro)política (”o que fazer?”), uma questão ética (como reacender a biopotência libidinal dos “agenciamentos” e das “alianças” moleculares?) e uma questão epistêmica (como conseguir pensar no humano como um “ser-no-mundo” em permanente devir, atravessado por diferentes formas de vulnerabilidade, único predicativo que lhe é ontológico?).

Dialogando criticamente com Giorgio Agamben, mas também com os argumentos centrais da assim chamada “filosofia política do reconhecimento”, Judith Butler (uma autora que cada vez mais deseja afastar-se do epíteto de “pós-estruturalista”) entronizará em sua reflexão política o conceito de “vida precária” e fará da biopotência libidinal de alianças contingenciais entre indivíduos ontologicamente desidentificados, o motor principal de sua “ética da despossessão”.[vi]

Por considerar que, mais eficaz que o reconhecimento identitário e a judicialização do trauma,^[vii] mas também mais eficaz do que o caráter politicamente limitado dos vetores de agência transformadora presentes na teoria do Homo Sacer^[viii], Judith Butler buscará sua força na “ética da despossessão”.

Para além da defesa de uma cultura política organizada em torno dos imperativos da práxis coletiva (os agenciamentos dos “corpos em aliança” e a “política das ruas”^[ix]) e da ênfase no compartilhamento da “vulnerabilidade” ontológica da condição humana, a filósofa feminista norte-americana, fundadora da teoria queer se lançará a uma crítica radical dos conceitos de subjetividade, liberdade e autonomia, contemplando, simultaneamente, uma crítica político-ideológica ao capitalismo e uma crítica epistêmica ao léxico político da “metafísica moderna da subjetividade”.

Assim, Judith Butler aposta na relevância política do ato de “recusa da identidade”, o qual nomeia de “desidentificação”.^[x] Desidentificar-se seria, assim, um modo de equalizar radicalmente a condição das vítimas do capitalismo, pois, dessa forma, abre-se a possibilidade de desconstruirmos as identidades que são social e culturalmente impostas, que nos oprimem, aquelas que nos dividem, e que mascaram a nossa vulnerabilidade, subjacente à ficção da subjetividade. Desfazer o gênero seria uma dessas formas de desidentificação.^[xi]

Com os desenvolvimentos de Judith Butler em obras como Desfazendo gênero (2004), Relatar a Si Mesmo: crítica da violência ética (2005), Despossessão (2013) e Corpos em aliança: a política das ruas (2015), entramos em cheio no modo como, o que chamaremos aqui de “filosofia política da diferença” se debruça sobre o fenômeno político como ato performativo.

Como Judith Butler, Félix Guattari^[xii] e Paul B. Preciado^[xiii] também buscarão pensar a ação política não pela chave da identidade, mas por aquela da diferença, do “devir minoritário”, aquele da revolução ao nível do “molecular”. Assim, com Félix Guattari descobrimos que “somos todos grupelhos”, e que compartilhamos esse mesmo processo de vir a ser, de devir: o devir mulher, o devir negro, o devir criança, o devir malandro, o devir bicha etc.

Vale comentar ainda que o filósofo Paul Beatriz Preciado, investindo na chave aberta por Judith Butler, insistirá no conceito de “desidentificação” visando enfatizar que a ação política que este defende recusa toda formação identitária e visa a uma “desontologização do sujeito” e das políticas das identidades.

Novos modos de práxis coletiva

Seduzida pela mesma cultura moral que sustenta tanto o capitalismo quanto o fascismo, certos setores da esquerda terminaram por promover uma fratura política dentro do seu próprio campo político. Elegendo a política de defesa das identidades minoritárias como sua causa motriz, a “nova esquerda” fez desaparecer do horizonte valorativo social o reconhecimento e a solidariedade entre sujeitos sociais assujeitados por diferentes engrenagens ideológicas combinadas. Ela também opera um “recuo de classe”.

Dentre essas engrenagens, evidenciamos: (1) o “empobrecimento da comunicação política” com o avanço da cultura digital, da cultura do cancelamento e do clima de “caça às bruxas” que se instauraram mormente no ambiente acadêmico, na arena política, nas redes sociais e na vida social de um modo geral; (2) a substituição do antigo imperativo da “consciência de classe” pelas defesa intransigente de pautas de identidades que, se de um lado, garantiram os direitos e liberdades civis às minorias historicamente subalternizadas, por outro lado, trata-se de uma luta que em nada ameaça o status quo neoliberal do ponto-de-vista de suas bases materiais. Além disso, as conquistas identitárias, alcançadas através da defesa das liberdades individuais, dão à democracia liberal o verniz de “democrática”, e ao indivíduo médio, a ilusão da autonomia e liberdade.[xiv]

Essa prática política, ontologicamente centrada na defesa das identidades individuais e na fantasia do sujeito burguês como subjectum (como apontamos anteriormente) tende a desativar laços de solidariedade mesmo entre os igualmente vulneráveis; ao esvaziamento sindical e das organizações representantes dos interesses da classe trabalhadora; à paulatina substituição de assembleias populares presenciais (onde o direito ao contraditório, bem ou mal, está assegurado) pela “incomunicabilidade da vida digital”.

Interessa-nos também apontar para o fato da perda da “imaginação política”[xv] por parte de setores da esquerda, e da capacidade de projetar novos horizontes de luta, sem os quais nunca será possível pensar e construir “outros mundos possíveis”, além do capitalismo ou pós-capitalistas. É possível evadir o “castelo dos vampiros”, mas para isso torna-se necessário o surgimento de um modo de compreensão e vivência políticas que revelem o cinismo da visão-de mundo que faz-nos pensar que o “realismo capitalista” é a realização de um destino histórico inexorável da humanidade.[xvi]

Parece-nos que a superação do modelo identitarista que hegemonizou a práxis política contemporânea, à direita e à esquerda, e que vem esfacelando qualquer possibilidade de visualizarmos a ultrapassagem das diversas contradições do neoliberalismo demanda, simultaneamente, que não percamos de vista que:

(i) não existem identidades fixas a serem predicadas a um sujeito (individual ou coletivo), tal como supunha a “metafísica moderna da subjetividade”, mas somente identificações em movimento de permanente devir (crítica epistêmica); (ii) o determinante de classe nunca pode ser abandonado numa sociedade como a capitalista, cujas principais características são a expropriação de todo valor do trabalho humano, a produção sistêmica de desigualdade social, e, portanto, de distinções de classe (crítica política).

Por essas razões, consideramos que, além do materialismo histórico-dialético, o que vimos chamando aqui de “filosofia política da diferença” revela-se também um potente arsenal político anticapitalista. Isso por enfatizar a dimensão da vulnerabilidade não como um lugar de passividade ou impotência (a identidade de vítima), mas como uma condição que se destaca por, em sua plasticidade, agregar a virtude da ação.

Quando utiliza o conceito de vulnerabilidade, Judith Butler ressalta tratar-se não daquela correspondente à condição ontológica humana, mas daquela produzida sócio-politicamente pelo sistema capitalista. Dessa forma, a filósofa norte-americana, e seus “parceiros” da esquizoanálise, produzem teorias que nos apresentam outros modos possíveis de práxis política: alianças, grupelhos, multidões.

Ao abandonar a fantasmagoria do conceito de identidade, essa filosofia política implode todo o cortejo conceitual de idealismos essencialistas que sustentou a “metafísica moderna da subjetividade”.[xvii]

*Diana Pichinine é professora Filosofia e ciências humanas no Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia do Rio de Janeiro (IFRJ).

Para ler a primeira parte deste artigo, clique em https://aterraeredonda.com.br/alem-dos-identitarismos/

Notas

[i] SAFATLE, Vladimir. A ameaça interna: psicanálise dos novos fascismos globais. São Paulo: UBU Editora, 2026, p. 40.

[ii] PASOLINI , Pier Paolo. Escritos Corsários. São Paulo: Editora 34, 2020, pp. 162-169.

[iii] PASOLINI, Pier Paolo. Jovens Infelizes: antologia de ensaios corsários. São Paulo: Brasiliense, 1990. Texto originalmente publicado em Lettere Luterane, Milano: Garzanti Libri, 2009.

[iv] GONZALES CASANOVA, Pablo. Sociología de la Explotación. Ciudad de México: Ed. Siglo XXI, 1969.

[v] QUIJANO, Aníbal. “Colonialidade do Poder”, in: A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. Edgardo Lander (org.). BUENOS AIRES: CLACSO, 2005. p. 1- 128. (Biblioteca Ciências Sociais).2005. Disponível em http://www.liberdadeerevolucaopopular.com.br/wp-content/uploads/2018/02/49715997-Colonialidade-do-poder-eurocentrismo-e-America-Latina-Anibal-Quijano.pdf

Acesso em 25 de maio de 2026.

[vi] BUTLER, Judith. Despossessão: O performativo na política (Conversas com Athena Athanasiou). São Paulo: EdUnesp, 2024.

[vii] GONDAR, Jô. Trauma, vulnerabilidade e reconhecimento. In: LESSA, Jadir Machado et alli (Orgs.) Desmedicalização da Existência e Práticas de Si. Resistência e Poder na Área da Saúde. São Luiz: EDUFMA, 2020.

[viii] Aqui torna-se importante distinguir entre “desamparo” e “vitimização”, de um lado, e “vulnerabilidade”, de outro lado. Pois se desamparo é a condição ontológica do Homo Sacer, e se a vitimização passa a ser o principal predicativo das Teorias do Reconhecimento, o conceito de vulnerabilidade, por sua vez, apontaria (tal como a Fita de Moebius para a Esquizoanálise) para uma realidade humana que não apenas sofre a ação das estruturas, mas também aponta para um viés de agência transformadora.

[ix] BUTLER, Judith. Corpos em Aliança: a política das ruas. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2018.

[x] BUTLER, Judith. Despossessão: O performativo na política (Conversas com Athena Athanasiou). São Paulo: Ed. Unesp, 2024.

[xi] BUTLER, Judith. Desfazendo gênero. São Paulo: EdUnesp, 2022.

[xii] GUATTARI, Felix. Revolução molecular: Pulsações Políticas do Desejo. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1987.

[xiii] PRECIADO, Paul B. Multidões queer: notas para uma política dos “anormais”. Rev. Estud. Fem. 19 (1), Abr 2011.

[xiv] Que fique claro que não acreditamos em retroagir em relação a essas conquistas, nem tampouco desmerecê-las, mas na necessidade de apontar para os seus limites em relação à eficácia de suas críticas (autocentradas) ao sistema capitalista. O identitarismo desvia o olhar e mantém intocados os valores políticos e seus padrões, os quais mantém de pé a infraestrutura e o arcabouço desse modo-de-produção, cuja principal característica é a expropriação do trabalho humano. É importante ter a consciência de que as lutas de grupos identitários setoriais precisam vir acompanhadas de avanços da “luta de classes”. Assim, por exemplo, é possível lutar pelos direitos LGBT+ e, ao mesmo tempo, lutar pelo fim da escala 6X1.

[xv] Veja-se JAMESON, Fredric. a) “A Política da Utopia”, in: Contragolpes: seleção de artigos da Left Review. São Paulo: Boitempo Editorial, 2005; b) Arqueologias do Futuro. O desejo chamado Utopia e outras ficções científicas. Belo Horizonte: Editora Autêntica, 2021.

[xvi] O crítico cultural britânico marxista, Mark Fisher, deve seu reconhecimento intelectual e político à publicação do livro “Realismo Capitalista”, cujo mote central consiste na pergunta retórica: “É mais fácil imaginar o fim-do-mundo do que o fim do capitalismo?” FISHER, Mark. Realismo Capitalista. São Paulo: Editora Autonomia Literária, 2005.

[xvii] As referências bibliográficas utilizadas na confecção desse artigo já foram apresentadas na Primeira Parte deste texto, publicada em 15 de junho de 2026.